Este hermoso artículo se publicó en el sitio del autor (PabloCapanna.com.ar), uno de los más lúcidos estudiosos de la ciencia ficción en Argentina o, mejor, uno de los pensadores argentinos que mejor se valió de la ciencia ficción para desplegar sus argumentos.

Los griegos llamaban “catástrofe” al momento culminante de la tragedia, cuando el protagonista tiene que enfrentarse a las consecuencias de sus actos. Entonces la situación se da vuelta (precisamente eso significa “catástrofe”) y lo que sigue suele ser desastroso, porque la tragedia no admite un final feliz.

Hace más de dos siglos se empezó a llamar “catástrofes” a las calamidades de origen natural, como terremotos, inundaciones y epidemias. Por extensión se aplicó también a desastres como la guerra, que son provocados por el hombre.

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Desde que existen las ciudades, la guerra, el hambre y la peste fueron las catástrofes más temidas, porque destruían el tejido social. El Apocalipsis las representó como tres despiadados jinetes que siempre andaban juntos, porque cualquiera de ellos podía provocar a los otros dos.

Entre las catástrofes colectivas están esas pestilencias que los biólogos han dado en llamar pandemias. Donde golpean, subvierten el orden habitual de la vida. Restaurarlo siempre demandará esfuerzos y sacrificios

La peste del covid-19 que hoy padecemos no es la peor que el mundo haya sufrido, pero quizás sea la más global de las que recordamos. La mortandad y las tribulaciones que solíamos mirar con indiferencia mientras castigaban a los países “pobres y atrasados”, golpean hoy al corazón de las metrópolis y desnudan sus debilidades. Una civilización global que depositaba toda su fe en la tecnología, de pronto llegó a sentirse casi tan desvalida ante un microorganismo como sus ancestros medievales.

La pandemia era bastante previsible y por cierto las advertencias no habían faltado; pero aun así pareció tomar a todos por sorpresa. Algunas de las celebridades consultadas por los medios admitieron su ignorancia en el tema, pero no faltaron los que la exhibían irresponsablemente. Un escritor dijo estar preocupado por las consecuencias que nos traería la inmortalidad física, otro vaticinó el colapso del capitalismo sin dejar de jactarse de sus éxitos comerciales. Como siempre aparecieron los que creen saber porque tienen poder.

Cuando pasen el dolor, el miedo y la desazón, esta catástrofe no habrá acabado con la civilización, pero dejará huellas muy profundas. El mundo no volverá a ser el mismo, aunque es difícil saber en qué medida será mejor o peor.

Los optimistas se empeñan en decirnos que la experiencia de la crisis nos hará mejores y más justos, pero lamentablemente eso no es lo que enseña la historia. Más numerosos son los pesimistas que avizoran un futuro con más fronteras, más control, menos equidad y más autoritarismo. De cualquier modo, para decidirnos a cambiar de conducta, la cruda necesidad puede ser más efectiva que todos los consejos de los sabios. Por lo menos, tendríamos que aprovechar la ocasión para revisar nuestra escala de valores y no volver a cometer los mismos errores.

Una peste anunciada

Acostumbrados a suplir la falta de conocimiento con abundante información, muchos se lanzaron a descubrir profecías de la pandemia en la literatura, el cine y las series, cuando no en las enciclopedias. Como es costumbre creer que la ciencia ficción anticipa el futuro, allí es donde se concentraron. Alguien ha llegado a adulterar una vieja novela de espionaje reemplazando “URSS” por “China” y cambiándole de nombre al virus, quizás para vender una reedición. Lo grave es que varios medios tardaran en descubrirlo.

De hecho, encontrar anticipaciones de la catástrofe no era difícil. En los últimos doscientos años las epidemias habían estado entre los temas más frecuentados por la ciencia ficción, desde El último hombre (1826) de Mary Shelley, donde la epidemia de fiebre amarilla acababa con la humanidad en el 2073, hasta Station Eleven (2014) de Emily St.John Mandel, que describe una virosis fulminante como la que vivimos. Tan trillado llegó a ser el tema, que los personajes de esas novelas solían jactarse de haber leído las otras.

Los ecos de las grandes epidemias de la historia, cuyo arquetipo es la Peste Negra, han resonado una y otra vez en la imaginación de los escritores. Si Mary Shelley imaginó un apocalipsis microbiano es porque la autora de Frankenstein escribía a la luz de la primera pandemia de cólera. La plaga escarlata (1915) donde un microbio arrasaba el mundo en el año 2013, la escribió Jack London después de varias epidemias de cólera y en vísperas de la gripe española.

La apocalíptica literaria dio un salto cuando Hiroshima despertó al fantasma de la guerra nuclear. Por unos años todas las ficciones catastróficas giraron en torno a la Bomba, la catástrofe más temida, pero generaron un saludable temor que quizás ayudó a evitar que la guerra fría se recalentara.

Menos publicitadas eran las armas biológicas, que a pesar de la Convención de 1972 se siguieron desarrollando y almacenando en secreto. Jack London había anticipado que la peste podía ser usada como arma biológica en “La invasión incomparable” (1910) un texto inquietante donde las potencias coloniales bombardeaban China con bacilos del ántrax para repartirse su territorio.

En las ficciones, el arma biológica era casi tan temible como el espectro nuclear. La civilización perecía en El día de los trífidos (1951) de John Whyndham, porque un virus salido del arsenal militar dejaba ciega a la población: una idea que luego retomaría Saramago. En Soy leyenda (1954) de Richard Matheson, varias veces llevada al cine, el virus desataba una pandemia de vampirismo. En El clamor del silencio (1956) de Wilson Tucker, las botulinas y la peste neumónica arrasaban los Estados Unidos. El ántrax escapado de un laboratorio militar hacía estragos en Some Will Not Die (1961), de Algis Budrys, en Kalki de Gore Vidal y en The Stand de Stephen King, ambas de 1978.

Una de las ficciones más inquietantes de esa época fue La muerte de la hierba (1956) de John Christopher, de la que el cine haría un alegato contra la contaminación. El exterminador era aquí el virus Chung-li, que destruía las plantaciones de arroz. Para controlarlo, los biólogos chinos recurrían a un “isótopo radioactivo” (algo entonces misterioso) con lo cual sólo lograban que mutara. Puesto que su gobierno “había abolido las hambrunas por decreto”, ocultaban la información, y pronto el virus se volvía letal para todas las gramíneas. Privada de trigo, maíz, arroz, forraje y carne, la civilización se derrumbaba. Más alarmante aún era La tierra permanece (1949) de George R. Stewart, que apuntaba a la globalización del contagio.

El pesimismo posmoderno, que se fue profundizando al compás del SIDA, el 11S y el terrorismo jihadista, hizo que proliferaran las catástrofes imaginarias. Como presintiendo la pandemia, hubo una avalancha de películas, series y videojuegos apocalípticos. La mayor popularidad fue para las películas de zombis, supuestamente engendrados por un virus o un arma biológica. El apocalipsis hasta podía ser una misteriosa intervención sobrenatural, como en el film The Road (2010). La necrofilia que despertaban los zombis solía expresarse en nutridas marchas de jóvenes disfrazados de cadáveres. No menos sugestivo es que en vísperas de la pandemia la expresión viralizar fuera tan popular como los virus informáticos 1 y que cualquiera de las celebridades entrevistadas estuviera convencida de que el fin de la especie humana era cercano.

Ente las ficciones pandémicas más recientes están el film Contagio (2011) de Steven Sonderberg y la novela Station Eleven de Emily St. John Mandel (2014). El film, inspirado en epidemias recientes, anticipaba al detalle todo lo que hoy vivimos. En la novela, la civilización colapsaba ante la llamada Gripe de Georgia, un virus que viajaba con los pasajeros de un avión de línea. Había que estar muy desinformado para negar que el covid-19 era una peste anunciada.

Los estragos físicos y el mal moral

Las inundaciones, terremotos, epidemias y guerras no se limitan a diezmar las poblaciones y arrasar las ciudades. Hieren profundamente el orgullo de la especie humana y aun después de restañarse las heridas siguen interrogándonos. Han venido a recordarnos brutalmente nuestra precariedad. A mediano plazo pueden modificar las costumbres y promover profundos giros culturales.

En los últimos siglos, del cómo de las catástrofes se ha ocupado la ciencia. Al estudiar sus causas y su desarrollo, la ciencia nos ayuda a enfrentarlas y disipa buena parte del misterio que las envolvía. Pero al volvernos más confiados puede tentarnos a menospreciar el peligro.

Es que al margen de las consideraciones racionales, con la catástrofe jamás deja de aparecer la cuestión —legítima o no— de su dimensión moral. En el fondo, todos nos preguntamos quién tiene la culpa de cosas tan injustificables como la muerte de niños e inocentes. Vivimos al cataclismo como una injusticia y deseamos saber quién tuvo la culpa: un Dios inescrutable, la ciega Naturaleza, la soberbia del Hombre o una Ciencia y una Tecnología descontroladas…

Un genocidio tan terrible como la Shoah hizo que muchos creyentes perdieran la fe. En este caso no se acusaba a Dios de ser el autor de mal sino de no haber hecho nada para evitado. Pero el genocidio era la obra de unos hombres perversos que habían llevado al extremo ciertas tendencias perversas de la cultura europea. Siendo una catástrofe moral, aún era posible verlo como un “efecto no deseado” de nuestra libertad de elección.

Muy distinta es la cuestión del mal físico. Todos, sean creyentes, ateos o agnósticos, lo viven como la irrupción del absurdo en un mundo que consideramos raci0nal y previsible.

Ante el absurdo moral que creemos ver en las catástrofes físicas los filósofos no reaccionan de un modo muy distinto al hombre común, pero son escuchados porque suelen racionalizarlo de manera convincente. En la antigua Roma, Marcial ya escribía que una crueldad como la destrucción de Pompeya por la lava del Vesubio tendría que estar prohibida hasta para los dioses. El terremoto de Lisboa movilizó a Voltaire, Rousseau y Kant e hizo vacilar las creencias populares. Las ruinas del sismo que había arrasado la ciudad chilena de Concepción sacudieron la poca fe en Dios que le quedaba a Darwin. En todos esos casos, nuestra filosofía se veía impotente para justificar a una Naturaleza que a veces parecía sabia y otras, simplemente absurda.

En nuestras sociedades, la confianza en Dios ha menguado, pero así como no hay muchos que se encomienden a Él, tampoco abundan los que le piden cuentas por las catástrofes. Los creyentes, por su parte, han dejado atrás la imagen de una divinidad vengativa que castiga a todos por los pecados de algunos, como si la muerte, por la que todos tenemos que pasar, fuera un castigo.

Con la excepción de algunos grupos reducidos, todos confiamos en la ciencia; los creyentes, porque la ven como una gracia de Dios y los ateos porque confían que sea una alternativa a Dios. Entre los dirigentes políticos no faltan los voluntaristas que creen estar más allá de la ciencia, pero los más inteligentes terminan por escuchar sus consejos.

A pesar de esto, la confianza que hoy inspira la ciencia ya no es la misma que podía tener gente como Augusto Comte o Julio Verne. Después de Hiroshima, Chernobyl y los desastres ambientales la ciencia y la tecnología también han sido cuestionadas.

¿Por qué?

Cuando se habla de pandemias la primera imagen que nos viene a la mente es la de la Muerte Negra, que en el siglo XIV castigó por seis años a Europa y mató a más de un tercio de sus habitantes. El agente era una bacteria, la yersinia pestis, que también venía del Lejano Oriente. La peste bubónica, conocida desde la Antigüedad, había regresado a Europa con las Cruzadas. Con tal de echarle la culpa a alguien, el pueblo supersticioso acusó del contagio a los leprosos, los pobres, los ricos, los clérigos y los judíos. Pero al ver que la peste no perdonaba a nadie, los predicadores echaron mano del Diluvio y las plagas de Egipto y dijeron que era un castigo divino por los pecados de la comunidad, esos que nunca faltan.

En el siglo XIV recrudeció la peste, y con ella la secta de los flagelantes, que no sólo se atormentaban a sí mismos sino salían a linchar a clérigos, frailesy judíos, porque creían sufrir el castigo por la corrupción del clero. Una bula papal los condenó como herejes y los nobles se ocuparon de exterminarlos.2 Para 1664, cuando la fiebre bubónica volvió para arrasar a Londres, su fiel cronista fue Daniel Defoe, quien más allá de las inevitables supersticiones, apenas registró algún eco de aquellos sermones medievales.

El trauma filosófico que dejó la Peste Negra fue la imagen de un Dios arbitrario y cruel, que castiga sin razón aparente y exige una ciega sumisión. Occam llegó a enseñar que Dios era tan incomprensible que bien hubiese podido encarnarse en un asno, premiar a los pecadores y castigar a los santos. El último eco de ese pathos pestilencial llegó hasta el servo arbitrio de Lutero, la predestinación calvinista y la ambigüedad de Pierre Bayle, quien criticaba las supersticiones, pero terminaba pidiendo resignación. Sólo faltaba que una nueva catástrofe, esa que destruyó Lisboa, le pusiera dramatismo a la cuestión y movilizara a los filósofos.

El problema del mal es algo intrínseco al monoteísmo. Para los dualistas, el mal es obra de un dios malvado que está en perpetua lucha con el dios bueno. Para los panteístas, el mal forma parte del orden cósmico y como tal no cabe discutirlo. Pero en el monoteísmo, sea judío, cristiano o islámico, cabe preguntarse por qué un Dios bueno pudo crear el Mal o por qué no lo suprime, si es omnipotente.

San Agustín había querido resolver el problema presentándonos al mal como una carencia relativa de bien y haciéndolo una consecuencia inevitable de nuestro libre arbitrio. Pero esto no alcanzaba a explicar el “mal natural”; las desgracias personales y las calamidades colectivas.

Con su Teodicea, Leibniz se propuso explicarlo y justificar a Dios. A su criterio, en este universo el mal está reducido a su mínima expresión, porque Dios, cuando tuvo que elegir entre infinitos mundos posibles, habrá optado por el que menos males contuviera. De tal modo, lo que nos parece un mal podría ser necesario para producir un bien o evitar males mayores. Podíamos decir pues, como Pope en su Ensayo sobre el hombre, que “todo está bien.”

Pero el 1º de noviembre de 1755, el Día de Todos los Santos, un tsunami arrasó Lisboa, mató a 90.000 portugueses y otros diez mil entre marroquíes y españoles. En la ciudad había 40 iglesias, 90 conventos y todos estaban llenos. La pregunta era pues: ¿por qué Dios había castigado a sus propios fieles?

No faltaron los predicadores que, retomando el viejo discurso de la ira divina, aprovecharan por decir que el maremoto castigaba a Portugal porque había sido tolerante con los judíos y comerciaba con los ingleses. Más genéricamente, otros dijeron que era por los pecados de soberbia, avaricia, idolatría y superstición. Pero las voces más ilustradas del clero, como Feijóo y Del Barco, recomendaron buscar las causas en el orden natural.

Si el tsunami de Lisboa cambió la historia de Occidente fue por un debate que movilizó a algunas de las mentes más brillantes de ese tiempo y le dio el triunfo a la Ilustración.3

Abrió el fuego Voltaire, que hasta hacía poco había sido un apologista del lujo y los placeres, pero encontró en el desastre la ocasión ideal para deshacerse de Leibniz y Pope. En su Poema sobre la Ley natural acababa de defender la religión “natural” pero ahora escribió un Poema sobre el desastre de Lisboa donde renegaba de los “filósofos engañadores” e increpaba a Dios por la catástrofe. El terremoto obligaba a ver que el Mal reinaba en el mundo: “elementos, animales, humanos, todo está en guerra/ hay que reconocerlo, el mal está en la Tierra.” Con todo, Voltaire se negaba a admitir que Dios fuera el autor del mal y sugería la existencia de un dios maléfico: “¿El bárbaro Arimán?”

Rousseau, perplejo porque había recibido los dos poemas juntos, respondió que ni uno ni otro le había servido de consuelo. Para él, la Creación era un sistema en el cual el hombre estaba inserto; de no existir la muerte no habría circulación universal de la materia, de modo que aun en ese caso, podíamos seguir diciendo que “todo está bien en orden al todo.”

En realidad, lo que Rousseau proponía era un giro radical que haría de él una suerte de patriarca de los ecologistas. A su entender, no se trataba de responsabilizar a Dios sino al hombre, porque la naturaleza tiene sus leyes, que el hombre se empeña en ignorar. “No fue la Naturaleza quien reunió veinte mil casas de seis o siete pisos, sino el hombre. Si las viviendas se hubiesen distribuido de otro modo el daño hubiese sido menor o bien nulo.”

En la lejana Prusia el joven Immanuel Kant se unió al giro antropológico de su admirado Rousseau y escribió tres breves ensayos sobre el maremoto. Tratando de sacar al debate del campo de la Teodicea para llevarlo al de la ciencia, recomendaba estudiar las causas de los sismos para aprender a cuidarnos de ellos.4

Kant pensaba que el hombre “no ha sido creado para levantar moradas eternas” y tampoco es “el fin exclusivo de las disposiciones de Dios (…) Vive confiado sobre unos cimientos que cada tanto se zarandean y edifica cúpulas cuyas columnas pueden vacilar y caer.” Cuando pretende “adivinar los propósitos que Dios se ha fijado para el gobierno del mundo”, el hombre anda a ciegas. Pero hasta “los sismos que sacuden las tierras, la furia de los abismos marinos o las montañas que vomitan fuego”, nos invitan a indagar. A ellos los ha puesto Dios en la naturaleza como estrictas consecuencias de leyes estables, no menos que esas causas de desventura que consideramos más naturales porque estamos familiarizados con ellas.”

Antropodicea

Hume había definido al milagro como una violación de las leyes naturales. La catástrofe, en cuanto manifestación de la ira divina, era pues una suerte de milagro negativo. Para provocarla, Dios tenía que sobre-determinar los procesos naturales y más tarde volver a violar las leyes para atender las súplicas de las víctimas, lo cual era decididamente arbitrario.

Esa Teodicea que había tratado de explicar el porqué de las catástrofes y justificar la sabiduría divina quedaba atrás con la Ilustración; ahora se trataba de saber el cómo y eso era tarea de la ciencia.

La responsabilidad por los desastres recaía pues en la Naturaleza, que a comienzos del siglo XVIII aún era sabia y todo lo hacía con algún propósito. Pero ya antes de Darwin los evolucionistas habían comenzado a verla como una suerte de Moloch “de garras y colmillos ensangrentados”, como escribió Tennyson. El propio Darwin llegó a denigrar a la Naturaleza por “sus torpes obras, su derroche, su grosera bajeza, su chapucería y su horrenda crueldad.5“ Viniendo de alguien que se había hecho naturalista por amor a la naturaleza, era toda una declaración de ateísmo; bastante injustificada, diríamos, en cuanto pretendía juzgar al mundo con las normas morales humanas.

Pero la Naturaleza no era un ser personal como Dios y no había posibilidad de amonestarla o tratar de aplacar su ira. Las catástrofes no eran más que una reacción mecánica al daño que el hombre le hacía a su propio hábitat. Un optimista del progreso sólo podía aspirar a volver las fuerzas ciegas de la Naturaleza contra los enemigos del hombre. H.G.Wells, que había visto cinco epidemias de cólera, recurría a la peste para derrotar a los invasores de la Tierra. En La guerra de los mundos (1898) los marcianos acababan “vencidos, después que fallaran todos los recursos del hombre, por esas bacterias que Dios, en su infinita sabiduría, había puesto en la Tierra.”

En la visión dominante, Dios le había entregado la naturaleza al Hombre para que se sirviera de ella y la dominara, como antaño enseñaba Hermes Trismegisto. La nueva epopeya sería pues, desde Charles Fourier hasta la ciencia ficción clásica, la de la guerra del Hombre contra la Naturaleza. Con la ciencia y la técnica como armas colonizaríamos los mares, los Polos, los desiertos, los planetas y la entera Galaxia. El Hombre llegaría a crear nuevas formas de vida, como soñaba Fourier y hasta sería capaz de fabricarse un cuerpo más durable, como piensan los trans-humanistas de hoy.

La guerra contra la naturaleza fue el proyecto del humanismo fáustico hasta nuestros días. Basta recordar el lenguaje bélico que se usaba a mediados del siglo XX para alabar la colonización del Mato Grosso, con tropas aerotransportadas y lanzallamas, o los planes para “la conquista del Impenetrable” que pergeñó la Junta Militar argentina. Este cronista llegó a vivir lo suficiente para apreciar cuánto habían contribuido los estragos de la deforestación al deterioro climático que hoy sufrimos.

De la muerte de Dios al entierro del hombre

Ernst Jünger, que había nacido en el siglo XIX y murió en el XXI, llamó “sismógrafos” a esos pensadores que, como Nietzsche, son capaces de presentir los sismos culturales antes que otros. Sin embargo, el siglo XX fue más pródigo en enterradores que en sismógrafos. Muchos se ocuparon de anunciar la muerte de la novela, del cine, de la familia o del Estado, pero salieron de escena en cuanto acabaron de trivializar la sismología y nos dejaron a la intemperie.

Jünger fue quizás el primero en llamar la atención sobre ese nuevo tipo de catástrofes que son los desastres técnicos. A los cien años, Jünger seguía señalando el hundimiento del Titanic(1912) como la primera catástrofe que, a pesar de las apariencias, no podía ser atribuida a la naturaleza. El orgullo de la tecnología de su tiempo se hundía por culpa de un simple témpano de hielo. El Titán, víctima de su propia hybris, parecía anunciar las guerras mundiales y las masacres de las que sería pródigo el siglo.6 Si el cine no deja de evocarlo es porque no ha perdido fuerza simbólica.

Con la ira de Voltaire se había puesto en marcha esa “muerte de Dios” que el sismógrafo Nietzsche anunciaría luego, con más angustia que gozo. El Titanic era el primer síntoma de aquello que el enterrador Foucault llamaría “la muerte del Hombre.”. Ese Homo Deus que se disponía a rehacer la Naturaleza a su propia imagen, comenzaba a mostrar sus puntos débiles. El relativismo posmoderno sólo habría de darle el golpe de gracia.

Las primeras décadas de la segunda posguerra habían despertado cierto optimismo. La reconstrucción, el regreso del bienestar y la carrera espacial como alternativa a la guerra, parecían alentarlo. Pero las terribles carnicerías que se habían sucedido a lo largo del siglo habían dejado sus huellas. El interrogante implícito era ahora: ¿por qué, a pesar de todo su progreso, los hombres habían sido capaces de tanta crueldad?

En ese marco, y sin aludir explícitamente a él, Albert Camus escribió La peste (1947). En la novela, una epidemia de peste bubónica se volvía incontrolable para una ciencia médica que recién comenzaba a familiarizarse con los antibióticos. Los personajes eran un muestrario de todas las reacciones posibles a la fatalidad. La peste es algo “que no está hecho a la medida del hombre” y por eso tendemos a olvidarnos de que existe, escribía Camus. La novela le daba bastante espacio a los sermones del sacerdote: uno apocalíptico, al estilo medieval, y el otro lleno de desconcierto. Decidido a abrazar al absurdo antes que renunciar a su fe, el sacerdote se dejaba morir. El médico, “decidido a luchar contra la creación tal como es”, también vacilaba ante el absurdo. Ya no cabía culpar a Dios ni a la Naturaleza.

Como si estuviera definiendo el nihilismo, Camus decía que la epidemia había encontrado a todos “impacientados por el presente, enemigos del pasado y privados del porvenir.” Curiosamente, volveríamos a encontrar estas palabras en boca de J.G.Ballard, un contemporáneo de los punks: “no hay futuro, y el pasado está en la BBC.”

Tras años de vivir bajo la amenaza de una guerra nuclear que podía acabar con el mundo hubo una creciente sensación de “fin de los tiempos” que no se disipó con la caída del Muro. Lejos de eso, siguió alimentándose con las guerras balcánicas y el terrorismo yihadista, que parecían resucitar los peores monstruos del pasado. Uno de sus signos más recientes fue esa apocalíptica de living que nos llenó de zombis y vampiros.

Por primera vez en la historia habíamos vivido catástrofes que no venían de Dios ni de la Naturaleza sino del hombre y sus fantasías de omnipotencia. Hoy tenemos razones para creer que hasta las pandemias están vinculadas con la destrucción del hábitat y la contaminación desenfrenada. Vistas así, también entrarían en la categoría de catástrofes técnicas.

Hace más de setenta años, el autor de La Tierra permanece, una de las ficciones post-apocalípticas más convincentes, eligió como epígrafe una frase que había encontrado en una revista de ingeniería. Hoy nos suena casi profética: “si hoy apareciera por mutación un nuevo virus mortal (…) nuestros rápidos medios de transporte podrían llevarlo a los más alejados rincones de la Tierra, y morirían millones de seres humanos.”

Esa peste que antes llegaba con las caravanas y los barcos a vela, hoy viaja en avión, porque son muchos los que van a sacarse una selfie frente al Coliseo o la Torre Eiffel y vuelven trayendo consigo la infección contraída de esos otros que fueron al Taj Mahal o Angkor Vat.

No hay nada que mejor simbolice el desconcierto de hoy que esos cruceros titánicos que en medio de la pandemia anduvieron vagando por los mares sin que ningún puerto los acogiera. Miles de personas que habían ahorrado para pagarse unas vacaciones y disfrutar de todos los placeres disponibles se habían vuelto náufragos, y tendrían que pagar por su rescate.

En tiempos de catástrofe, vacilan todas las certezas y con ellas el optimismo técnico. Claro está que culpar a la tecnología por las catástrofes técnicas es tan ingenuo como culpar a las armas por los horrores de la guerra. Cuando se estrella un auto cuyo conductor está alcoholizado y viaja a velocidad excesiva, la culpa no es del fabricante sino del usuario. Es algo obvio que nos negábamos a reconocer porque nuestra “Antropodicea” tenía razones para todo. Ante desastres como Seveso, Chernobyl o Bhopal no consolaba hablando de “efectos no deseados” (¿por quién?) o recurría al “error humano,” que siempre cometía el último eslabón de la cadena.

Llegamos a pensar que las tecnologías, nacidas como prótesis de nuestro cuerpo, se habían emancipado y clamaban por un “post-humanismo” que pusiera fin a la ineficiente humanidad. Los mismos que acababan de humillarnos tratándonos de simios engreídos, nos prometían que “seríamos como dioses” y pronto nos libraríamos de nuestro cuerpo orgánico.

En una de esas paradojas a las cuales la historia nos tiene acostumbrados. el Human Brain Project, un emprendimiento multi-billonario de la Unión Europea, anunciaba para este año la puesta a punto de una perfecta emulación del cerebro humano. Eso nos pondría en el umbral de la “singularidad”: el día en que los sistemas cobrarían conciencia y nos superarían. De no ser por el virus. Como ese granito de arena que, al decir de Pascal, se metió en el uréter de Cromwell, el virus se presentó sin que nadie lo hubiera invitado.

Algo parecido había ocurrido en 1755, cuando la Academia de Berlín propuso como tema de ensayo la frase de Pope “todo está bien”: a los pocos meses, sobrevino el tsunami de Lisboa.

Esa “singularidad” que aguardan los trans-humanistas con el mismo fervor con que la generación de sus padres esperaba la Era de Acuario, acababa de ser vuelta a postergar por la World Transhumanist Association para una fecha entre 2040 y 1945.7

Esa catástrofe que nos sorprendió en pleno culto al cuerpo, la juventud y la belleza nos ha obligado a “des-humanizar” nuestra convivencia para evitar el contacto físico. De manera brutal, la pandemia nos mostró que a pesar de todas nuestras prótesis seguimos siendo organismos vulnerables a las fuerzas naturales.

Antes de apresurarnos a sacar conclusiones, digamos que todas las defunciones, físicas y metafísicas, que oportunamente nos fueron anunciadas tuvieron efectos bastante relativos. El anuncio de la muerte de Dios apenas logró acabar con cierta espiritualidad infantil, pero no logró imponer ninguno de los ídolos que ofrecía. La muerte del Hombre deificado no acabó con la humanidad sino con un fetiche que había servido para engañar a muchos. Del mismo modo, el descrédito de la tecnolatría no acabará con la tecnología: más bien, le permitirá redefinir sus metas y darnos las soluciones que necesitamos.

A pesar de que las compañías de seguros siguen llamando acts of God, “actos de Dios” a las catástrofes naturales, nadie piensa seriamente en acusarlo a Él ni a la Naturaleza. Como niños que se reprochan uno a otro por una travesura compartida, las potencias se culpan mutuamente, los ideólogos culpan a sus adversarios y los gobiernos a la oposición. Unos condenan al totalitarismo y otros al liberalismo, unos denuncian un fantástico geronticidio o creen saber quién es el mejor candidato a tirano global. Quienes prosperan son los paranoicos conspirativos, que siempre tienen a mano un delirio bien armado.

Si no atinamos a echarle la culpa a nadie, es porque todos de algún modo hemos compartido las ilusiones. Confiábamos en que el Hombre lo podía todo y seguíamos construyendo un orden cada vez más injusto y letal para los hombres y mujeres reales. Admirábamos la torre más alta, el puente más largo y esos que hacían fila para escalar el Everest. Cuando ya estábamos pensando en “terraformar” planetas enteros o crear las inteligencias sintéticas que nos suplantarían, todos, incluyendo a los profetas, tuvieron que someterse a la cuarentena.

“Quien crea que es posible un crecimiento infinito en un medio finito, es un loco o un economista” había advertido el economista Kenneth Boulding.

Mucho menos cuerdo, pero con grandes brotes de sentido común, estaba Philip K. Dick cuando escribió Valis (1981). En su ficción, cuatro amigos salían a buscar al nuevo Mesías que acababa de nacer en California. Uno de ellos iba decidido a plantearle el problema del Mal. Cuando estuvieran frente a frente le preguntaría qué había hecho su gatito inocente para ser aplastado por un auto.

El mesías resultaba ser la niña Sophia, que a los pocos días desaparecía. Cuando los cuatro estaban regresando, alguien preguntaba qué había dicho Sophia de la muerte del gatito. “Tu gato era estúpido” era la respuesta. “Este universo tiene reglas estrictas, y esa clase de gatos que cruzan la calle sin mirar se termina extinguiendo.”

Una respuesta darwiniana bastante brutal, que por supuesto no le sirve de consuelo a ninguna víctima. Pero como advertencia global dirigida al género humano, no deja de ser útil.

  1. 1. Unos meses antes de la pandemia, de los dos principales diarios argentinos me pidieron una opinión sobre esa suerte de masoquismo cultural que inclinaba al público por las series distópicas o apocalípticas. Sólo alcancé a responder a uno de ellos, porque mis argumentos se agotaron pronto.
  2. 2. Norman Cohn. En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas en la Edad Media. Madrid, Alianza Editorial, 1981
  3. 3. Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha. Ed. Alicia Villar. Madrid, Alianza Editorial, 1995.
  4. 4. Caterina Resta, Terrae Motus, en Lo sguardo. Rivista di Filosofianº21. Messina 2016
  5. 5. Charles Darwin, Carta a Hooker del 3 de julio 1856
  6. 6. Ernst Jünger, Al muro del tempo(An Der Zeitmauer, 1959). Milán, Adelphi, 2000
  7. 7. Cfr. Roberto Paura, “A rapture of the nerds”, en Forum Philisophicum 24 nº2, Nápoles, 2019.
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Sobre el autor:

Acerca de Pablo Capanna

Pablo Capanna nació en Florencia (Italia) en 1939, y desembarcó en Buenos Aires como inmigrante cuando tenía diez años. Pasó su adolescencia en Ramos Mejía, estudiando Comercial y dibujo de historietas por correo. Llegó a Perito mercantil pero nunca a historietista, porque desistió poco antes del examen final. A la hora de elegir carrera pensó […]

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