Supongamos una constelación un tanto impensada: ¿podrían tener algo en común una hilandera ludita de la Birmingham de principios del siglo XIX, un artista que confecciona maquillaje anti reconocimiento facial para desafiar la vigilancia del espacio público en 2022, un radioaficionado argentino que construye su propio aparato receptor en las primeras décadas del siglo XX, una biohacker que en este instante está analizando y alterando moléculas de ADN en un laboratorio de garaje? Diremos que muy poco si atendemos a las coyunturas sociales, tecnológicas, culturales que implican estos modos de vida en lejanos lugares y tiempos.
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Si pudiéramos intuir que existe un delgado hilo que los conecta, este hilo sería, posiblemente, una relación alternativa entre el concepto dominante de la técnica de su época y sus prácticas, saberes y sentires. Porque tanto en la resistencia a las exigencias de la industrialización, de la vigilancia total sobre la vida, de las modalidades de circulación de la cultura de masas o de la reificación del ADN como verdad irrefutable, hay una configuración cultural que nos puede mostrar una perspectiva diferente para pensar las humanidades contemporáneas.
Buscaremos en este artículo –sin éxito garantizado– conectar los diversos hilos que componen una relación alternativa entre técnica y cultura.
Comencemos desde nuestra contemporaneidad. Podríamos decir que actualmente existe cierto consenso, tanto a nivel científico como de la llamada “opinión común”, en que la técnica tiene una presencia ubicua en nuestras vidas.
De esta presencia total de la técnica, probablemente la forma más palpable y cotidiana para nosotros sea aquella vinculada a un amplio conjunto de desarrollos aplicados a efectivizar y complejizar las formas de producción, circulación y recepción de mensajes, materializados en intercambios discursivos de todo orden. Es decir, las tecnologías de la comunicación que plasman hoy la frase que Russell Neuman escribió en 1991: “Los medios masivos son una anomalía histórica”. Anomalía histórica que hoy coexiste con un conjunto de especies que hacen mucho más entrópico el escenario técnico y comunicacional. A los tradicionales radios, prensa, televisión se le suman plataformas, redes sociales, aplicaciones móviles, servicios de contenido on demand y un largo etcétera.
Medio
Quizás hablar de “medio” o “medios” sería más acertado desde la perspectiva de Marshall McLuhan (tal vez lo recuerden de películas como Annie Hall, diría Troy McClure), que los comprende como toda forma de extender un sentido o capacidad humana, por lo que un “medio” puede ser un cable submarino de Internet que transporta 2,56 terabits de información por segundo o la rueda de una carretilla. Ambos, el traslado híper masivo de datos a nivel global o el traslado de materiales de un espacio físico a otro, tienen en sí un efecto ambiental. Generan una disposición específica de nuestros sentidos en un tipo especial de co-evolución humano-técnica. Por ello, el énfasis del autor canadiense no está puesto en el contenido (podríamos decir imágenes digitales en un caso o arena en el otro), sino en el tipo de organización humana que el medio permite en tanto materialidad comunicativa. Como lo resume en su famoso slogan: “El medio es el mensaje”.
Esta necesidad de des-especificar la noción de “medio” nos lleva a pensar en el grado sistémico de la comunicación actual y en su dimensión constitutiva de todo proceso biológico, evolutivo, cultural y social.
En este escenario, hay una coincidencia en entender la importancia de estas dos palabras: técnica y comunicación. Las referencias al reordenamiento de dimensiones antropológicas podemos entenderlas –más allá de coincidir o no– como un síntoma que sostiene esta etapa de nuestra actualidad.
En esta línea, diversas etiquetas se han utilizado para explicar esta nueva condición humana: desde el ya clásico Homo Videns, de Giovani Sartori, que señala el paso del predominio de una cultura escrita al de una cultura visual-televisiva; pasando por el Homo mobilis, de George Amar, que indica que la movilidad transforma las pautas de la relación y el comportamiento de los individuos; hasta la más reciente Antrobología: un tipo de conocimiento que el filósofo francés Éric Sadin designa para explicar una humanidad cada vez más asistida por aparatos técnicos sostenidos sobre la Inteligencia Artificial.
Huellas materiales
También en los últimos años están creciendo ciertas posturas que con preocupación ven una suerte de “huella” –podríamos decir en principio que fuertemente material– en la relación inter e intra sistémica entre modos de producción, comunicación, cultura y ambiente. Las indagaciones sobre la historia de los medios desde la dimensión geológica hecha por Jussi Parikka, que explora los estratos temporales de duración larga de la materialidad medial, vía su concepto de Antropobsceno; derivadas de las ya clásicas reflexiones en torno del Antropoceno, que designa la época en donde la actividad humana provoca cambios biológicos y geofísicos a escala global; el Entropoceno, que refiere a la era de los autómatas, el Capitaloceno o la era del capital, el Plantacionoceno, basado en inmensas plantaciones extractivas y de monocultivo que sustituyen ambientes naturales multi especies, o el más reciente Tecnoceno, como lo nombra Flavia Costa en su libro homónimo, prenden las alarmas sobre las consecuencias en nuestro mundo-ambiente a partir de la exacerbación de un tipo de extractivismo –de recursos naturales, pero también de datos, como marcan Matteo Pasquinelli y Vladan Joler, autores del Manifiesto Nooscopio– que deja ver su impacto ambiental.
Convendría destacar también el grado de artificialidad de los términos que se utilizan para hacer referencias a dimensiones propias del mundo digital, como “nube”, “espacios virtuales” y su oposición a mundos “reales”, offline que, como indican Martínez y Sarchman en su libro La imprevisibilidad de la técnica, no son más que formas de representación de un modelo que supone mucha más infraestructura que la que parecieran designar estas palabras clave de la cultura post-mass media contemporánea. Como explican diversos informes, solo el funcionamiento infraestructural de Internet pasó de requerir de un 2% en 2011 a casi un 10% del consumo de energía eléctrica mundial en 2021. Este ritmo no parece desacelerarse, ya que para 2030 se espera que el consumo global de energía eléctrica de Internet sea del 21%.
Pero el diagnóstico epocal no estaría completo si no incluimos a las derivas del biopoder, o poder sobre la vida, que implican estos grandes sistemas de recolección, clasificación, codificación y uso de datos. Una voluntad de regulación estadística de las poblaciones, a través de un conjunto de saberes que involucran la identificación y la solución de problemáticas vinculadas a la salud, la criminalidad, la natalidad, la mortalidad, etc., tanto a nivel individual –un cuerpo-máquina integrado al tejido social– como colectivo: la regulación de lo social y el control de lo vivo.
Y este complejo y radial modo de pensar el poder propuesto por Michel Foucault no funciona sin el uso de una materia prima que se ha transformado en un commodity: la información vertida al sistema por sus usuarios y usuarias ¿En términos de coacción?, no tanto. Diríamos que más bien en términos de goce y de placer.
“No es el poder el que se impone al cuerpo sino el cuerpo el que desea al poder”, escriben Martínez y Sarchman señalando, en su lectura de Paul Preciado, que el motor del capital es la libido misma. Y esa fuerza convergente entre técnica, poder, deseo y cuerpos, que no identifica dominantes y dominados, se lleva al terreno de “lo político”.
La dieta concursada
En el mes de enero nos sorprendimos ante la actitud de un diputado anti “casta política” que renuncia a su primera dieta como legislador. Pero la performance no sería completa porque “eso ya se ha visto”, diría el meme de George Harrison simpsonificado.
¿Qué hace entonces este legislador? Pone esa misma dieta a disposición para sortearla, (algo más de 200 mil pesos o mil dólares) y un millón de personas –¡si, un millón!– participan dejando datos como número de DNI, nombre y apellido, fecha de nacimiento, correo electrónico y número de celular. Ese conjunto de datos –que entregamos hasta cuando nos logueamos en Twitter– tiene una particularidad: es una performance que sugiere la anticipación de un nuevo Estado modelo y asistente, pero ya no de la población, sino de los sistemas de la Inteligencia Artificial que componen una “humanidad aumentada”, como la define Sadin. Una suerte de duplicación digital de nuestra existencia construida a partir de Smart data para conducir, a modo de pilotaje automático, las decisiones de nuestra civilización.
Desde nuestra perspectiva, el sorteo fomentado por Javier Milei sugiere un concepto de Estado vinculado a las presuntas neutralidades de los algoritmos que se pretende distanciar de un tipo de Estado disciplinador y controlador. Esto lo mencionamos en tanto respuesta de esta cantidad de datos recabada por el sorteo, la Agencia de Acceso a la Información Pública inició una investigación con el objetivo de indagar sobre la política de privacidad de la base de datos del concurso. Esta suerte de oposición binómica entre dos niveles del Estado probablemente sea la frutilla del postre de la performance del diputado Javier Milei y de su consecuente crítica a los mecanismos controladores estatales.
¿Una feliz coincidencia? Mercado Pago, la plataforma de pagos perteneciente a Mercado Libre, promueve, casi en los mismos días del sorteo del legislador, un concurso que ofrece ganar hasta $150.000 para quienes usen por primera vez la aplicación. El similar monto del premio puede resultar llamativo si pensamos que no supera el valor de un salario (entre 700 y 1000 dólares) en el mundo del posobrerismo y del postsalario, y que además, presentan un grado de aleatoriedad semejante a ciertos aspectos de la Gig economy, como la nombra la periodista norteamericana Sarah Kessler, promovida por las startup de Silicon Valley, que implica contrataciones laborales esporádicas, de corta duración y sin compromisos entre empleadores y empleados. Podemos agregar también que este tipo de formación es acelerada por un capitalismo de plataformas, centrado sobre todo en la dimensión tecnológica de las relaciones humanas.
La verdad y la apariencia
Pero recuperemos. En un principio hablamos de formas de visa que resisten a las dimensiones dominantes de la técnica. Una de esas cosmovisiones dominantes, nos ubica frente a la problemática de la Inteligencia Artificial (IA) y su configuración aletheica, marcada por Éric Sadin. Con cierta herencia heideggeriana, el filósofo francés conecta a la IA con un poder de consenso para la ejecución y para la regulación de todas las circunstancias de nuestra existencia.
En la antigua Grecia –para comentarlo de manera muy superficial– la aletheia se refería a la búsqueda de la verdad más allá de las apariencias. Este develamiento se daba a partir del consenso obtenido en la discusión, por lo que esa facultad de lograr un “acuerdo por la verdad” se convertía en una entidad basada en la profunda interpretación y comprensión de las cosas.
Interpretación y comprensión, esos elementos constitutivos de lo humano, se delegan hoy en las tecnologías algorítmicas. Y esto supone, por supuesto, un cambio de estatuto de lo digital. Una transformación en la dimensión que legitima los usos de la tecnología en términos sociales y que le concede la capacidad de sostener dictámenes sobre ciertos fenómenos, basados sobre un tipo de conocimiento fuertemente centrado en el valor del dato y el procesamiento maquínico de información. Las inteligencias artificiales se convierten en peritos de lo real y tienen fuerte injerencia en nuestras decisiones: desde definir qué ruta tomar para llegar a destino hasta delimitar las estrategias educativas de una institución escolar.
El mismo autor en otro de sus textos publicados por Caja Negra dirá que sobrevuela en estas cuestiones una noción universal de la técnica: la “silicolonización” del mundo. Que significaría la transpolación del modelo de Silicon Valley a todas las formas de entender la técnica desplegadas en diversas latitudes y culturas.
Territorio y espíritu
Aquí nos permitimos un breve paréntesis porque en realidad deberíamos decir que este modelo está lejos de ser tan eficaz en términos laborales. Según un artículo de Cecilia Barría publicado en 2019 en BBC News, el conglomerado tecnológico presenta una creciente desigualdad y disparidad en el ingreso, un altísimo costo de la vivienda y la renta y una paulatina emigración hacia áreas cercanas porque la mayoría de las y los trabajadores no pueden afrontar el costo de vida, teniendo en algunos casos un máximo de tres horas de viaje para llegar a sus lugares de trabajo.
“Silicon Valley no es solamente un territorio sino, antes que nada, un espíritu en vías de colonizar el mundo”, escribe Sadin, dando cuenta de que el concepto predominante sobre la tecnología que subyace desde los territorios centrales de su producción se puede transponer a otros tiempos y lugares. Un modelo ajustable a las particularidades y multiplicidades de las culturas diversas: “somos una comunidad global” es una de las máximas de Silicon Valley. Un “mito” que según el periodista Jamie Bartlett se asienta sobre los pilares de la disrupción y el emprendedorismo.
Y si bien este tecnoliberalismo se configura como una potencia que se inscribe profundamente en las vidas humanas, nos permitimos desconfiar de la universalidad de este modelo y proponemos contrapuntearlo con la noción de tecnodiversidad, que marcaría no tanto una oposición binómica entre universalismos y particularismos, sino más bien una manera más indiciaria –pensando en el detalle– para conjeturar otras formas de comprensión de la técnica y lo humano que nos permitan sospechar de un hiato, una asimetría, entre el gobierno de los bots y la intención humana.
Universales
Como ha planteado el filósofo chino Yuk Hui en su libro Fragmentar el futuro: “La tecnología no es un universal antropológico. No existe una única tecnología, sino múltiples cosmotécnicas”, sosteniendo que no hubo un “universalismo”, sino una “universalización” de nociones dominantes, dada por procesos de globalización y colonización unilaterales.
Ante esto, puede ser un ejercicio fructífero pensar las dimensiones técnicas de los procesos culturales contemporáneos desde la capacidad asociativa de la especie para sostener prácticas disidentes al presente capitalismo de plataformas y las formas de vida tecno-informacionales.
Yuk Hui sugiere que la tecnología es sostenida por “cosmologías particulares”, muchas veces alternativas al sistema productivo. Pensar en cosmotécnicas nos introduce en el ámbito de las formas de vivenciar culturalmente la dimensión técnica de las vidas humanas. En términos de Raymond Williams: entender la cultura como todas las formas de dar respuestas creativas a la experiencia de vivir en comunidad. Y esas respuestas implican circunstancias particulares. Porque quizás una versión global de la idea de técnica nos saque del punto real de interés: que toda visión del mundo (incluso de la técnica) se realiza en los intersticios de la experiencia. Y que posiblemente existan oposiciones entre las formas culturales y las exigencias del capital.
Los quehaceres
En estos términos, el historiador británico Edward P. Thompson ha trabajado el “tiempo de los quehaceres”, un fenómeno que se dio hacia los siglos XVIII y XIX, en la Inglaterra de la Revolución Industrial, en la transición de un capitalismo artesanal y agrícola a otro más tecnificado y urbano. La formación de una mano de obra para este tipo de configuración económica implicó necesariamente la migración del campo a la ciudad del campesinado devenido en clase obrera. Pero las tradiciones y costumbres también migraron, y las y los trabajadores sostuvieron el San Lunes de la tradición de la cosecha, que implicaba agregar el día lunes como descanso, luego de arduos días de labor. Esta tradición afectaba la organización del tiempo, la logística y la escala de la industria moderna, pero se sostuvo, comenta Thompson, incluso en algunas ramas como la textil, hasta entrado el siglo XX, demostrando que desde las dimensiones culturales se puede afectar la base o estructura económica.
Otra visión alternativa a la imposición técnica del capital lo ha representado el movimiento Ludita que, entre fines del siglo XVIII y principios del XIX, atentaba contra la tecnología aplicada a la producción, sobre todo los telares industriales y las máquinas de hilar, que amenazaban los puestos de trabajo. Una rebelión a las formas de expropiación de los saberes de estos trabajadores por parte del avance técnico, pero que no es solo eso, sino también el desarrollo de formas de asociación que anticiparon la formación de la clase obrera tal como la conocemos.
Estas recuperaciones de las resistencias olvidadas nos ubican en la perspectiva que sugiere entender las derivas de la técnica como “signos jeroglíficos” inscritos en el “espíritu del tiempo”, que se le escamotean al pensamiento. Que se muestran, por caso, en las raíces populares del trabajo de los radio-aficionados en Argentina, recuperado por Beatriz Sarlo en La imaginación técnica, que en las primeras décadas del siglo XX construían sus propios aparatos con elementos de desecho, generando una cultura del bricolaje y de la invención técnica, configurando lazos sociales, comunitarios y hasta un modelo de educación popular en los encuentros y revistas que visualizaban utopías técnicas por fuera de las industrias culturales dominantes.
O en las recientes lecturas de Flavia Costa, donde, desde el campo del arte, el presente se compone como un laboratorio bio-ciber-tecnológico para la interrogación “filosófica y ética” en la articulación de cierta resistencia a las formas de vida info-tecnológicas: las técnicas de biohacking, de Dewey-Hagborg, para cuestionar la reificación de la pericia del ADN, o los diseños de maquillaje anti-reconocimiento facial de Dazzle Club, implican formas de disidencia para esconder nuestras “huellas”, en tanto “formas particulares de estar en el mundo”.
Flechas
Vemos en todos los caos, una suerte de exceso que escapa a aquello que puede ser mensurable por los grandes motores de la Inteligencia Artificial en el contexto actual de casi total digitalización de la vida.
En su brillante libro sobre las tesis de la historia de Walter Benjamin, Michael Löwy cuenta que en la Río de Janeiro de 1992 los pueblos originarios arremetieron a flechazos contra un reloj que la cadena O Globo instaló para conmemorar el quinto centenario del descubrimiento del Brasil en la Conquista. Esas flechas no solo embestían contra un símbolo de celebración en tan nefasto aniversario, sino también contra un concepto de tiempo. Contra el tiempo lineal, homogéneo y vacío que, señala Benjamin, es el tiempo de los relojes. Quizás la primera tecnología automatizada regulatoria de la temporalidad humana.
Esos flechazos, como los disparos contra los relojes de París que los revolucionarios ejecutaron en la Gran Revolución de 1830, no solo intentaban detener el tiempo, sino también advertir sobre la violencia que engendra la idea de progreso y su universalización bajo el semblante utilitarista para subsumir todas las formas de la experiencia humana.
